那些提出「人生值得活嗎？」這一問題的人，其實透過「繼續活著」本身就回答了這個問題；因為沒有人活著僅僅是為了宣稱自己是一個多麼無價值、多麼可悲的受造物。然而，大多數時候，這個問題是在一種純粹學術性、而非真誠的氛圍中被討論的。對於那些矯揉造作、挑剔的悲觀主義者，他們透過宣稱「讓同儕感到滿足的世界對自己而言不夠好」來暗示自己的優越感，對此，最好的回應莫過於十九個世紀前愛比克泰德（Epictetus）對這類人所給予的那種粗獷卻振奮人心、且有益健康的責備。他提醒他們，人生這座劇場有許多出口，並建議他們，如果討厭這場「演出」，就從最近的逃生門退場，為那些更謙卑、更懂得感恩的觀眾騰出空間。
他對當時的悲觀主義者質問道：
「難道不是上帝帶你來到這裡的嗎？祂帶你來時，你是以什麼身分來的？難道不是以一個必死之人的身分嗎？難道不是以一個要在世上度過短暫肉身生活、見證祂的治理，並在短暫時間內觀看這場偉大演出的人的身分嗎？當你觀看了這場莊嚴而宏大的演出，直到被允許的時間結束後，當祂引導你離開時，你難道不該對所聽所見的一切感到崇敬與感恩嗎？對你而言，這場莊嚴的儀式已經結束了。那麼，就像一個謙卑且懂得感恩的人那樣離開吧。為其他人騰出空間。」
「但是，」悲觀主義者追問，「祂為什麼要以這些苛刻的條件帶我來到這個世界？」
「噢！」愛比克泰德回答，「如果你不喜歡這些條件，你隨時有權離開。祂不需要一個心懷不滿的觀眾。祂不會太想念你，我們也不會。」
但如果有人將這個問題提升到一個更真誠、更崇高的層次，問道：「人生該如何活才值得，或者說，怎樣活才最值得？」——換句話說，「人的真正理想與至善是什麼？」——那麼，他將會發現，沒有比這卷聖經所包含的答案更崇高、更具說服力且更令人信服的了。現代悲觀主義者每當想要用「經文」來「證實」他們那憂鬱的假說時，總喜歡引用這卷書。從叔本華（Schopenhauer）開始，這卷書就不斷被他們引用，彷彿它證實了他們所爭辯的結論，陶伯特（Taubert）甚至走得更遠，稱其為「悲觀主義的教義問答」。然而，他們的假設完全誤解了《傳道書》的設計與主旨。任何學者都不該犯這種錯誤，如果他們不是只挑選自己想要的部分，而是將全書視為一個整體來研讀，就很難想像會有學者犯下這種錯誤。這卷書非但沒有為他們的絕望結論提供任何支持，反而坦率地反駁了它——正如我希望展示的那樣，也正如許多前人所展示的那樣——並將我們引向完全相反的結論。這位希伯來傳道者的總結是：凡是培養仁愛、勤奮與喜樂美德的人，因為上帝在天上掌管一切，他不僅會發現人生非常值得活，還會追求其最崇高的理想，並觸及真正的福分。
當學者與「哲學家」陷入如此根本且深刻的錯誤時，無知者跟隨領袖掉進溝裡，將這卷書視為聖經正典中最憂鬱的一卷，而非最安慰、最鼓舞人心的一卷，也就不足為奇了，這全是因為他們未能領會其真正的目的。毫無疑問，這卷書中瀰漫著一種悲傷的基調；因為在它絕大部分的篇幅中，它必須處理人類生活中一些最悲傷的事實——那些使人偏離真正目標，並將他們推入各種日益加深的苦難中的錯誤。但那經常沉入這種悲傷語調的聲音，卻是一位極其勇敢且開朗之人的聲音。如果我們是在那些無法找到至善的地方尋求它，這位傳道者的勸誡才會使我們沮喪。正如我們將看到的，傳道者並沒有譴責智慧、歡樂、對事業的投入或財富的獲取——大多數人將這些視為「至善與時間的市場」——並稱其本身就是虛空。他認可這些；他向我們展示了如何追求並使用它們，從而發現它們是非常令人愉悅且有益的；他還展示了如果這些事物超出了我們的能力範圍，我們該如何放下它們，卻依然能享受一種真實且持久的滿足。他不斷重複的道德教訓是：我們應當享受在世上短暫的日子；上帝本意就是要我們享受它；我們應當振作起來，以一顆準備好面對任何爭戰、勞苦或快樂的心去行動；而不是坐著為破碎的幻想和挫敗的希望哭泣。只有當我們在這些事物中尋求那種至高的滿足感時，我們的低層次目標與財產才會變成虛空，因為那位「將永恆安置在我們心裡」的上帝，設計我們只能在祂裡面並透過事奉祂來找到這種滿足。如果我們愛祂、事奉祂，如果我們感恩地承認祂是「各樣美善恩賜與各樣全備賞賜」的源頭，如果我們尋求祂的國與祂的義；總之，如果我們不僅僅是名義上的基督徒，那麼研讀這卷書就不該使我們感到悲傷。我們應該在其中找到對我們內心深處信念的證實，以及付諸行動的動力。但如果我們不將我們的智慧、歡樂、勞苦、財富視為上帝為了我們的好處所賜下的禮物與安排，如果我們允許它們篡奪祂的寶座，成為我們的偶像，那麼這卷書對我們來說確實會足夠悲傷，但絕不會比我們的生活更悲傷。它會是悲傷的，也會使我們悲傷，但這只是為了引導我們悔改，並透過悔改達到真實且持久的喜樂。
令人擔憂的是，大眾對這卷獨特且極具啟發性的聖經書卷的誤解，遠不止於此，甚至延伸到了比它所傳達的氣質或精神更膚淺的問題上。例如，如果問一位普通的聖經讀者：「誰寫了這卷書？它是何時寫的？它是寫給誰的？它的總體範圍與設計是什麼？」我想他的回答會是：「所羅門寫了這卷書；因此，它當然是在他有生之年寫的，是寫給他所統治的人民看的；他寫作的目的是為了揭示他自己的人生經驗，以教導他們。」然而，這些答案極有可能沒有一個是真實的，甚至離真相甚遠。根據最有能力的評判者，這卷《傳道書》並非所羅門所寫，也不是在他死後幾個世紀內寫的；它是寫給一代軟弱且受壓迫的被擄之民，他們被擄到異地，或剛從被擄之地歸回，而不是寫給那位在智慧之王統治下達到鼎盛的自由繁榮國家。這是一部戲劇性的作品，呈現了一位希伯來智者的經歷，他刻意在人們通常尋求至善的所有領域與途徑中，去發現並追求人的至善，並輔以他所認為或傳統所傳述的所羅門的經歷；其設計目的是為了安慰那些在時代最沉重的冤屈下呻吟的人們，給予他們永恆的明亮希望。
對於精通東方語言細微差別的學者來說，證明這卷書年代較晚且非所羅門所著的最有力證據，在於其詞彙、慣用語與風格。希伯來語的基礎形式，以及書中大量混雜的外來詞彙、短語與語法轉折——這些，加上希伯來詩歌中高貴節奏形式的缺失，被認為是確鑿的證明，表明它寫於拉比時期，遠在所羅門生活與寫作的奧古斯都時代之後。那些名望最高的評論家與註釋家告訴我們，相信所羅門寫了《傳道書》，就如同相信胡克（Hooker）寫了布萊爾（Blair）的講章，或是莎士比亞寫了謝里丹·諾爾斯（Sheridan Knowles）的劇本一樣不可思議。當然，對於這類問題，我們只能尊重那些畢生研究這些問題的人的判決。
但儘管我們尊重學術，我們也經常看到最成熟學者的結論被後繼者修改或推翻，而且我們都知道「詞語問題」可以有許多不同的解釋，因此，如果沒有像普通人所能使用且理解的那種反對傳統假設的論點，我們可能仍會對自己的判斷持保留態度。然而，確實有許多這樣的論點，而且這些論點似乎具有決定性的力量。
例如：這卷書中所描述的整個社會狀態，與我們所知的所羅門統治時期希伯來人的狀況完全不同，但卻與希伯來君主國分裂後，被擄往巴比倫的被擄以色列人的狀況完全吻合。在所羅門統治下，希伯來國家達到了頂峰。他的寶座周圍環繞著經驗豐富的政治家；他的法官公正廉明。商業繁榮發展，直到黃金變得像白銀一樣普遍，白銀變得像銅一樣普遍。文學興盛，結出了最完美的果實。儘管在他統治的晚年稅收沉重，但人民享受著一種無論是他們的父輩還是子孫都未曾體驗過的安定、自由與富足。「猶大人和以色列人如同海邊的沙那樣多，都吃喝快樂。所羅門在世的日子，從但到別是巴的猶大人和以色列人，都在自己的葡萄樹下和無花果樹下安然居住。」（王上 4:20, 25）但當我們閱讀這卷書時，我們從中看到了一幅社會圖景：君王幼稚，王子沉溺於狂歡與醉酒（傳 10:16）；大愚人被提拔到高位，騎著華麗的馬，而貴族卻被貶低，不得不步行在地上（傳 10:6-7）；快跑的未必能贏，力戰的未必得勝，智慧的未必得財富，有知識的未必得恩寵（傳 9:11）。最傑出的公共服務往往得不到回報，一旦需求消失，便被遺忘（傳 9:14-15）。財產如此不安全，以至於積累財富只會增加勒索，並成為王子與法官貪婪的獵物，以至於只要有麵包吃，懶惰的人反而被認為比那些投身於商業勞苦與焦慮的勤奮商人更聰明（傳 4:5-6）。生命與財產一樣不安全，受制於那些沉溺於私慾之人的反覆無常；在任何總督的朝廷中，一句倉促的話，甚至一個憤恨的姿勢，都可能引發最可怕的暴行（傳 8:3；10:4）。男女之間的真正關係遭到破壞；統治階級在後宮中塞滿了嬪妃，甚至較聰明的人也隨意佔有他們想要的任何女人；同時，他們帶著憤世嫉俗的不公，先貶低女性，然後譴責她們同樣且完全是邪惡的，她們的手是鎖鏈，她們的愛是陷阱（傳 7:26；9:9）。當時的壓迫如此持續、如此殘酷，生活在這種壓迫下變得如此黑暗，以至於那些早已死去的人被認為比那些仍然活著的人更幸福；而比兩者更幸福的，是那些從未出生，不必親眼目睹太陽日復一日冷靜注視著的不可容忍的罪惡的人（傳 4:1-3）。總之，整個國家結構因統治者的貪婪與懶惰而迅速走向毀滅與衰敗，他們為了供應揮霍的奢侈生活而對人民課以重稅（傳 10:18-19）；然而，他們的暴政如此可怕，他們的間諜無處不在，以至於沒有人敢在臥室的私密處，甚至對懷中的妻子說一句反對他們的話（傳 10:20）：受壓迫者唯一的安慰是那種冷酷的希望，即報應的時刻終將臨到他們的暴君，那時他們的權力與詭計都將無法拯救他們（傳 8:5-8）。
沒有什麼比接受這幅圖景作為所羅門統治時期，甚至是他統治後期變得嚴酷與專制時期的希伯來社會與政治特徵更困難的了。除了這幅圖景是由他親手繪製之外，沒有什麼比這更令人頭痛的了！假設所羅門是這卷聖經的作者，就是假設這位最聰明的君王與人類，竟然卑劣到寫下一篇針對自己、自己的時代與自己的王國的蓄意且惡毒的誹謗！另一方面，這幅描述，儘管黑暗而陰森，卻與我們所知的那些在波斯統治後期於巴比倫河畔哭泣，或在歸回故土後被波斯總督踐踏在腳下的猶太人的可怕狀況完全吻合。因此，正如我們最有能力的權威人士所一致同意的那樣，這卷書與其說是編年史，不如說是一首詩，是由一位不知名的希伯來作者在被擄期間或歸回後不久寫成的，肯定不早於公元前 500 年，可能還要晚一些。
這種從書的風格與總體內容中得出的推論，並非沒有書中那些乍看之下似乎完全反對這種推論的經文支持。所有關於作者身分的直接與明確的跡象，都可以在第一章或最後一章中找到。
第一節寫道：「在耶路撒冷作王，大衛的兒子，傳道者的言語。」大衛只有一個兒子在耶路撒冷作王，即所羅門；因此，這節經文似乎無可爭辯地將作者定為所羅門。然而，這個結論是站不住腳的。因為：
（1）在他已知且公認的作品中，這位智慧之王明確聲稱自己是作者。《箴言》以「所羅門的箴言」開頭，《雅歌》以「所羅門的歌，是歌中的雅歌」開頭。但《傳道書》從未提及他的名字，儘管它提到了「大衛的兒子」，即大衛的後裔之一。它沒有稱這位大衛的兒子為所羅門，而是稱他為「科赫勒特」（Coheleth），或者按照我們的翻譯，即「傳道者」。現在，「科赫勒特」不是一個陽性名詞（正如男人的名字應該是的那樣），而是一個希伯來語動詞未被使用的變位形式的陰性分詞，意思是「收集」或「召集」。它指的不是一個實際的人，而是一個抽象概念，一種擬人化，很可能旨在指代一個召集會眾的人，即傳道者，任何傳道者，抽象意義上的傳道者。
（2）我們被告知，這位「大衛的兒子」是「在耶路撒冷作王」；這句話暗示這卷書寫於一個在耶路撒冷之外有或曾經有君王的時代，即耶路撒冷並非希伯來寶座的唯一所在地，因此是在所羅門的王國分裂為以色列與猶大兩個敵對王國之後。
（3）此外，我們發現科赫勒特聲稱（傳 1:12）：「我作過以色列王，在耶路撒冷」，以及（傳 1:16）：「我得了大智慧，勝過我以前在耶路撒冷所有的（評論家說，指所有的君王）。」但如果這句話出自所羅門之手，且不談後一句話那令人質疑的謙遜，他只是耶路撒冷寶座的第二位佔有者；因為耶布斯，即耶路撒冷，只是由他的父親大衛從一個非利士氏族手中征服的。如果之前只有一位，他怎麼能說「所有」在他之前的人呢？
（4）更進一步，「我作過以色列王」中動詞的時態只能傳達「我曾經作王，但現在不再是王了」的意思。然而我們知道，所羅門作以色列王直到他去世的那一天，從來沒有一天他能嚴格地使用這種時態。這種時態的力量如此清晰且無可爭辯，以至於那些認為所羅門是《傳道書》作者的拉比們，不得不編造一個寓言或傳說來解釋它。他們說：「當所羅門王坐在他的王位上時，他的心因繁榮而極度高傲，他違背了上帝的誡命，為自己聚集了許多馬匹、戰車與騎兵，積累了許多金銀，並娶了許多外邦妻子。因此，耶和華的怒氣向他發作，祂派魔王阿斯摩太（Ashmodai）去對付他；他將他從王位上趕走，奪走了他手中的戒指（所羅門的戒指在所有東方寓言中都以其神奇的力量而聞名），並將他打發出去流浪世界。他手拿一根杖，走過鄉村與城市，哭泣哀嘆，說：『我是科赫勒特；我曾經是所羅門，在耶路撒冷作以色列王；但現在我只統治這根杖。』」這是一個美麗而淒涼的寓言，但它畢竟是寓言；儘管它不能證明其他什麼，但我們可以公平地從中推斷，即使在拉比的判斷中，這卷《傳道書》也必然是在所羅門不再作王，即他去世之後寫成的。
在結語中（傳 12:9-12），本書作者揭開了臉上的戲劇面具，讓我們看到他真實的身分；我必須補充一點，這是一個戴得有些粗心的面具，因為在書的最後十章中我們完全看不出它的存在。儘管他以假名寫作，並且在書的前幾章中，在不聲明的情況下，刻意塑造了他的措辭，以暗示讀者他即使不是所羅門本人，至少也是所羅門的代言人，將他經驗的積累歸功於一位比他更偉大的人，好讓這些話語更有分量——就像布朗寧（Browning）以拉比本·以斯拉（Rabbi Ben Ezra）、弗拉·利波·利皮（Fra Lippo Lippi）或阿布特·沃格勒（Abt Vogler）的名義發言一樣，借用他們所屬時代與階級的外在環境，卻透過他們的嘴唇真正表達了自己的思想與情感——他現在承認，他不是一位久遠時代的君王，而是一位拉比、一位智者、一位教師、一位大師，他既創作了一些自己的箴言，也收集了前人的智慧之言，目的是為了給他自己那一代人與同胞中那些處境艱難的人帶來一點光亮與安慰。簡而言之，他行使了作為詩人或「創作者」的權利，以戲劇性的形式體現了他廣泛而多樣的人生經驗，但在告別我們之前，他小心地讓我們知道，我們自始至終所聆聽的是一位虛構或戲劇性的所羅門，而非所羅門本人。
因此，書中所有暗示其作者身分的短語，都證實了從其風格與歷史內容中得出的推論；即它並非所羅門所寫，也不是在他的統治時期寫的，而是由一位很久以後的不知名智者所寫，他透過對大衛之子的特徵經歷進行戲劇性的擬人化，或者更切確地說，將他自己的經歷與所羅門的傳統融合並注入這些模具中，試圖安慰並教導他那受壓迫的同胞。
但或許支持這一結論最有力的論點是，一旦我們思考這一點，我們就無法接受《傳道書》中呈現的所羅門，就是聖經歷史書中所描繪的那個所羅門。大衛的兒子所羅門，儘管有智慧，卻做了愚昧的事。作為他那個時代最傑出的人與希伯來人，他將心交給了「外邦女子」，以及那些儀式不僅是偶像崇拜，而且殘酷、黑暗、不潔的諸神。在追求科學的過程中，除非整個東方都誹謗他，否則他陷入了秘密的巫術、咒語、占卜，以及與邪惡力量的隱秘交往。他在各方面都背離了那位以最珍貴禮物豐富他的上帝，並透過奢侈、揮霍與放縱，先是陷入了早衰，然後陷入了一種沒有任何悔改跡象或改過承諾的死亡，以至於從那時起，拉比與神學家們就一直在討論他的最終命運，其中許多人傾向於更黑暗的選擇。這位
「沉溺女色的君王，他的心雖寬廣，
卻被美麗的偶像崇拜者所迷惑，墮落到
污穢的偶像面前，」
這就是歷史上的所羅門。但《傳道書》中的所羅門是一位智者，他將自己描繪成正在為人類的利益進行一系列道德實驗，以便憑藉多重經驗的分量，教導人們什麼是那條唯一通往和平的良善與正確的道路。無論我們對那位犯下許多愚行的智慧之王評價多麼嚴苛，我們幾乎無法認為他是一個愚蠢到不知道自己的罪是罪的人，或者是一個無賴到蓄意試圖將它們強加給其他時代，不是作為對神聖律法的違背，而是作為一系列精緻的哲學實驗，他好心地為人類的利益而進行。
總而言之，我們得出結論：在這卷書中，所羅門被視為希伯來智慧的典範，即基於廣泛而多樣經驗的智慧；而這種經驗在這裡被戲劇化了，盡作者所能地構思，以教導一個從約坦的寓言到我們主的比喻，一直習慣於以虛構與戲劇形式接受教導的民族。它的作者不是所羅門，而是「智慧人」中的一位，其名字已無法考證；它寫作的時間不是所羅門時代，即公元前 1000 年左右，而是五六個世紀之後；它所針對的對象也不是那些君王在耶路撒冷設朝的富有與和平的公民，而是波斯霸權時期他們那些墮落與衰弱的後代。
毫無疑問，許多對本書意義、作者身分與激勵精神的普遍誤解，在某種程度上是由於它所採用的獨特形式。它屬於希伯來詩歌中所謂的「智慧文學」（Chokma），即格言學派，與抒情學派相對。猶太文學，像東方文學一樣，很早就採取了這種形式，這似乎與東方人的思維有一種天然的親和力。那些認真研究生活或致力於研究生活的人，往往傾向於簡潔，將許多思想壓縮成寥寥數語，特別是在書寫還是一種相當罕見的技能，或者像在希伯來學校中那樣，教學是透過口傳進行的時代。毫無疑問，他們最初是從創造睿智或機智的格言開始的，通常帶有巧妙的隱喻，每一句都是完整的。這樣的格言，既令人難忘且易於傳播，又因其美麗與「充滿內容」而值得沉思，在書籍稀少的時代會受到推崇。在所有古代民族的箴言中，以及以所羅門名字命名的《箴言》中，還有許多更具說教性與精緻的《詩篇》中，都可以找到大量的這類格言；而《約伯記》則保留了許多在阿拉伯人與埃及人中流行的格言。但對於希伯來人來說，這種文學模式從所羅門時代開始，經歷了一種據我所知獨特且無與倫比的發展，在《約伯記》中達到了頂峰，而在正典範圍內，則在離合詩篇那種過於精巧的束縛中，以及在歸於雅基的兒子亞古珥名下的那些箴言中降到了最低點。
我認為，這種發展尚未引起它應有的關注；至少我從未在任何地方見過對它的正式承認。然而，毫無疑問，雖然起初希伯來智者滿足於將許多機智或智慧壓縮在格言的小範圍內，像寶石一樣打磨它們，讓每一顆都憑藉自身的光澤閃耀並留下獨立的印象，但隨著時間的推移，出現了一些人，他們看到了這種古老文學形式中新的與巨大的潛力，並開始將他們的寶石串聯起來，將他們自己或他人的箴言安排得如此巧妙與藝術，以至於它們增強了彼此的美感。同時，他們迫使這些箴言承載邏輯與連續的思想流，繪製一幅精緻的圖畫，建立一個崇高而鮮活的擬人化形象——例如《箴言》第 8 章中的智慧，描述一段漫長而多樣的倫理經驗（如《傳道書》），甚至將它們編織成一首宏大而崇高的詩篇，如《約伯記》，這從未被超越。這種形式對文學高貴功能的限制，以及許多希伯來詩人所運用的工具的巨大難度，對於任何嘗試這種實驗的人來說都會變得顯而易見。我們在英語中擁有大量來自外國與本土的多種來源的箴言。讓任何人嘗試去安排它們，或從中挑選一些，以創作一首關於崇高主題的優美詩篇，他至少不會低估這項任務的難度，即使我們允許他自己創作那些他無法找到符合心意的箴言。然而，對於許多最優秀的希伯來詩人來說，這種形式的限制似乎擁有一種魅力，就像現代詩人所使用的遠不那麼嚴格與繁瑣的十四行詩，甚至三重詩與其他奇特的詩歌形式，對我們許多詩人的心靈所產生的影響一樣。我相信，一位細心的智慧文學學派研究者，甚至可以追蹤這種藝術的成長，從它在早期智者格言中的小規模開端，到它在《約伯記》中的頂峰；這樣做，將為所有聖經研究者帶來福音。
正如傳道者在這一精美詩篇的結語中所告知我們的，他正是屬於這個學派。他說，他致力於「作許多箴言，搜集、查考」，（傳 12:9）拒絕任何不是「誠實話」的箴言，在這樣黑暗的時代，他自然更傾向於那些「安慰的話」，（傳 12:10）並從那些堅持古道的智者與那些展望新道的智者那裡尋求他的格言。（傳 12:11）當然，安排他那笨拙且缺乏彈性的材料，比收集它們要困難得多——安排它們以迫使它們講述他的故事，並將他的論點推向崇高的終點。我相信是雕塑家與詩人斯托里（Story）說過，「每一件藝術作品中最好的部分是看不見的」，無法表達，無法用音調、詩句或色彩來表達：正是那種賦予它尊嚴、精神、生命、那種「風格」的無形之物，在這種情況下，風格確實就是那個人。而科赫勒特高貴作品中最好的部分，就是這種將他的格言以最佳順序排列的藝術，即它們最能互相照亮，並對整體印象做出最有效貢獻的順序。因此，無論是在翻譯還是在嘗試解釋他時，每當我必須在相互競爭的譯法或含義之間做出選擇時，我都規定自己傾向於那些最有利於他作品邏輯順序或具有更精妙含義的譯法，認為至少這點是這位偉大導師所應得的，並且我不擔心自己會發明出任何超越他意圖的含義。
總而言之，若要將我對這部經文進行「深入研讀」後，關於作者創作方式的印象濃縮成幾句話，我會說：傳道者（Coheleth）是一位擁有如所羅門般寬廣胸懷、且熱愛智慧的人，他致力於蒐集前代聖賢散佚的格言。他以所羅門的傳統故事作為詩篇的基礎與框架（至少在開頭時如此，儘管他似乎很快就將其擱置一旁），並努力將蒐集到的箴言進行分類與編排，使每一句都能引出下一句；同時，每一組箴言都描述了人們追求「至善」的某些途徑，而這些途徑中，大多數據說所羅門都曾深入涉足。當他發現一些無法從其龐大且多樣的收藏中填補的空白時，便以自己創作的箴言將其銜接起來，直到他對這場「追尋」中的每一個主要冒險都有了足夠的敘述。隨後，他將這些冒險按順序串聯起來，以最能導向他偉大結論的方式呈現。
誠然，在上述論述中，我未曾提及那唯有「全能者的靈感」才能賦予人對屬靈事物理解的恩賜。但既然「那運行萬事者」曾屈尊使用各種文學形式來教導世人，為何祂不能感動並啟發一位智慧的愛好者，去蒐集並整理聖賢的教誨，好讓這些話語能為那些極度需要真理與安慰的人帶來幫助呢？再者，若非來自天上、來自那位統治天上的主，傳道者又怎能得知那個偉大的奧祕——即墳墓之後存在著報應生命的奧祕？即便希伯來人中最優秀、最智慧的人，也僅是「對著鏡子觀看，模糊不清」地看見那生命；即便他們對此有時斷時續、不完美的觀念——如大衛、約伯、以賽亞的情況——那似乎總是一份來自上帝的直接恩賜，且這恩賜如此宏大，以至於連他們信心的雙手都難以完全掌握。無人需要懷疑這部經文的靈感，它不僅肯定上帝時刻與我們同在，對我們所做的一切進行當下且有效的審判，更肯定在今生結束時，祂必審問每一件事與每一個隱祕的事，無論是善是惡。這在當時猶太人的思想中並非尋常的念頭。我們僅能在那些被聖靈感動、接受祂護理教導或祂恩典啟示的人身上，發現這種思想。
至於本書的設計，如今已無人懷疑它向我們展示了對「至善」（summum bonum）的追尋。其主要且直接的意圖，是透過向被擄的猶太人展示生命的真善並非來自哲學、享樂、投身商業或公共事務，亦非來自積累財富，而是來自對上帝恩賜的節制與感恩、對勞苦與災難的樂觀忍耐，並結合對上帝真誠的侍奉，以及對那終將撥亂反正、解決一切困擾與折磨我們的難題的未來生命之堅定信心，從而將他們從所陷入的錯誤倫理理論與習慣中，以及因對上帝作為理解不全而產生的感官主義與懷疑論中拯救出來。作者利用所羅門生平的歷史與傳統記錄，以此為外衣，描繪了他所進行的道德實驗；他將自己描繪成曾對智慧、歡樂、事業、財富的訴求進行了嚴格的檢驗，卻發現它們無法滿足靈魂的渴望；直到他學會了對簡單樂趣的單純享受、在沉重試煉下的耐心恆忍、對上帝侍奉的衷心奉獻，以及對來世堅定不移的信心，才獲得了安息與平靜。
這首詩篇的內容可以分為序言、四個行動（或章節）以及結語。
在序言中（傳 1:1-11），傳道者陳述了待解決的問題。
在第一章（傳 1:12-18；傳 2:1-26），他描繪了透過在智慧與享樂中尋求至善的嘗試。
在第二章（傳 3:1 - 5:20），追尋轉向了商業與政治生活。
在第三章（傳 6:1 - 8:15），追尋進入了財富與中庸之道。
在第四章（傳 8:16 - 12:7），追尋達成了目標，發現至善在於對當下的平靜與喜樂享受，並結合對未來生命的誠摯信心。
而在結語中（傳 12:8-14），他總結並強調地重申了這個問題的解決方案。
此處討論的問題在希伯來思想與文學中佔據重要地位，這是非常自然的；它不僅是許多詩篇與先知「默示」的主題，也是《傳道書》與《約伯記》的主題。因為摩西的啟示確實教導說，美德與惡行在今生現世會得到相應的報應。在頒布律法時，耶和華宣告祂必向愛祂、守祂誡命的人施慈愛，並追討悖逆者的罪孽。摩西所傳的律法中，充滿了對義人現世福分的應許，以及對惡人現世災禍的警告。這些警告與應許的應驗，在希伯來史書中被仔細記錄；它是希伯來民族禱告中迴盪的祈求，是他們最崇高詩歌的主題；是他們在最沉重災難下的希望與安慰。那麼，對於一位敬虔且善於反思的猶太人來說，當他發現這一信仰的基本條款竟受到質疑，甚至隨著生活變得日益複雜與糾葛，它竟與人類生活中最常見的事實相矛盾時，還有什麼比這更令人困惑的呢？當他看見義人如枯葉般被逆境的狂風吹散，而惡人卻在歡樂與富足中度過一生；當他看見唯一試圖順從律法的民族，在被擄的苦難中呻吟，受著無法自律的統治者那殘酷任性的折磨，且毫無得救的希望，而異教民族卻在感官與權力的慾望中肆意狂歡且未受責備時：當這似乎成了護理